“是什么？”——这个问题令人期待着要大谈形而上学形而上学是什么。我们无意于此。我们不要大谈形而上学，而要探讨一个特定的形而上学问题。通过此讨论，看来我们就把自身直接放进形而上学中去了。唯有这样，我们才使形而上学真有可能来作自我介绍。
我们打算先摊出一个形而上学问题，然后试图展开这个问题，最后回答这个问题。
摊出一个形而上学问题
从正常人的了解的观点看来，哲学就是黑格尔所说的“颠倒了的世界”。因此我们的入手处就很特别，需要作准备性的界说。这是由形而上学问题的双重特性引起的。
首先，每个形而上学问题总是包括形而上学问题的整体。它总是这个整体自身。
其次，每个形而上学的问题都只能这样被追问，即：发问者本身包括在问题里面，也就是说，已被摆到问题中去了。由此我们得到下列启发：形而上学的追问，是必须就整体来进行，并且必须从发问者此在的本质的处境中来进行的。我们是在此时此地为我们自身而发问。我们的此在——在研究人员、教师与学生的共同体中——是由科学规定着的。
既然科学成了我们的热忱所在，那末在我们的此在深处究竟发生什么本?B style=’color:black;background-color:#A0FFFF’>是榭瞿兀?br> 各门科学千差万别。它们谈对象的方式根本不同。这许多支离破碎的学科，在今天只是被各大学科系的技术组织维系在一起，并且只是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。
反之，各门科学的根株在其本质深处则已经死亡了。
然而，在一切科学中，当我们探索其根本的旨趣的时候，我们是和存在者本身打交道。恰恰从各门科学的角度来看，决没有一个领域比另一个领域优先，自然既不比历史优先，历史也不比自然优先。决没有一种对象的探讨方式高于另一种。
数学知识并不比语言学历史知识更严格。数学只有“精确性”的特点，而这是不能与严格性混为一谈的。向历史要求精确，就会与精神科学的特殊严格性观念相抵触。贯穿在这样支离破碎的哥们科学中的那种与世界相关涉的情况，让各门科学各自去寻找存在者本身，为的是要按其内蕴和存在的方式，把存在者造成一种研究对象，一种说明问题的对象。
按此观念说来，就是在各门科学中正在完成着一种逼近万物之本的工作。
世界对存在者本身的这种特殊的关涉情况，是由人的生存的一种自由选定的态度来承担和进行的。人的先于科学的活动和在科学之外的活动固然也和存在者打交道，但科学的出色之处却在于以其特有的方式明确而且唯一地给事情本身作出最初的与最后的断言。
在这样追问、这样规定和这样论证的这回事中，就在进行着一种特殊的、有限制的、屈从于存在者本身的事，以至于一切都要在存在者身上来显现自身。科学研究与理论的这种职责，逐渐变成在人的整个生存中可能出现的一种特有的、虽然有限制的领导地位的根据。科学对世界的特殊关涉情况，以及人进行这种关涉的态度，自然要在我们看到并掌握这样保持着的那种与世界的关涉情况中所发生的情况时，才被充分理解到。
人——众多存在者中的一个存在者——“从事科学研究”。在此“从事”中所发生的事情，就是一个叫做人的存在者进入存在者整体，而且在这一进入时，并通过这一进入，存在者就在其所是的情况以及如何是的情况中动作起来。必须先以这种方式得到这一动作起来的进入的帮助，然后存在者才能达到自身。
这三回事——与世界关涉的情况，态度，进入——在根苗上是完全同意的，而且即在此统一中把此在的一种动人的单纯性和敏锐性带进科学的生存。如果我们明确地为我们占有了如此阐明的那种科学的此在，那我们就不能不说：
世界所关涉的就是存在者本身——再无他物。
每个态度赖以选定其方向的，就是存在者本身——别无他物。
进入存在者整体时用以进行科学探讨的，就是存在者本身——此外更无他物。
但是很奇怪——恰恰在研究科学的人确实把握住最本己的东西之处，他谈论的竟是另外的东西。被研究的应该只是存在者——再无物矣；仅是存在者——别无物矣；唯有存在者——此外更无物矣。
这个无是怎么回事？我们谈得如此自然而然，难道这是偶然的事吗？难道这只是一种谈论方式——再无物矣？
但是我们对这个‘无’①关心些什么呢？这个‘无’恰恰是被科学否认掉并且当作虚无的东西牺牲掉了。可是，如果我们这样牺牲掉‘无’，我们岂不是恰恰承认了它么？但是如果我们什么都不承认，我们能谈得上一种承认吗？也许这样谈来谈去已经陷入一种空洞的辞句之争。
反之，科学现在必须重新郑重而清醒地宣称它只过问存在者。这个‘无’——对科学来说，它怎么能不是一种可厌之事与虚幻之物呢？如果科学是正确的，那末只有一件事情是确定不移的：科学不愿与闻‘无’。归根到底，这就是对‘无’的一种严格的科学理解。我们以不愿与闻‘无’来知‘无’。
科学不愿与闻‘无’。但是也仍然确实存在这样的事实，即在科学试图道出其自己的本质之处，科学就乞灵于‘无’。科学所抛弃的东西，科学就需要它。在这里暴露出什么样的两面物来了呢？
当我们领悟到我们当下的生存——作为一种由科学规定着的生存——的时候，我们就陷入一种纠纷之中。
通过此纠纷，一个问题已经摊出来了。这个问题只要求用特别的讲法来道出：‘无’是怎么回事？
问题的展开
把追问‘无’的问题展开，就必定使我们进入这样的境地，从这个境地里才有可能回答这个问题或者才看到这个问题的回答是不可能的。‘无’被承认了。科学以一种高傲的无所谓的态度对待‘无’，把‘无’当作“不有”的东西牺牲掉了。
然而我们试图追问‘无’。‘无’是什么呢？刚一接触这个问题，就已经显示出某种异乎寻常的东西。在这一发问中，我们自始就把‘无’定为某种如此如此“存在着”的东西——作为一个存在者。但‘无’却恰恰与存在者截然不同。追问‘无’——问‘无’是什么以及如何是——就把所问的东西变成了它的反面。
这个问题本身就剥夺了它自己的对象。
据此看来，任何对此问题的答案都是自始就不可能的。因为任何答案都必然逃不出这个形式：‘无’“是”如此如此。着眼于‘无’的问题与答案，都同样在自身之内就是蹩扭的。
因此根本不需要科学来驳斥它。一般进行思维时通用的基本规则，必须避免矛盾的原则，一般“逻辑”，都压下这个问题不谈。
因为思维在本质上总是思维某物，若竟思维‘无’，那就不能不违反它自己的本质来行事了。
如果前提是：要在这个问题中以“逻辑”为最高准绳，要以知性为手段并通过思维的途径，以求原始地把握‘无’并对‘无’可能暴露的真相作出决断——那么在这样的前提之下，因为我们始终无法把‘无’作成对象，我们就对追问‘无’的问题已经山穷水尽无计可施了。
然而“逻辑”的统治权威碰得吗？在追问‘无’的这个问题中，知性岂不是确实在作主吗？据说我们根本只有靠知性之助才能规定‘无’，并把‘无’定为为一个问题，虽然只是一个要把自己本身吞噬掉的问题哩。因为‘无’是对存在者的一切的否定，是根本不存在者。
我们在此却是把‘无’置于有‘不’的性质的东西的更高规定之下，亦即置于被否定的更高规定之下了。但按有统治权威而且简直碰不得的“逻辑”理论讲来，否定是知性的一种特殊活动。我们怎么可以想在追问‘无’的问题中甚至在‘无’是否可以追问的问题中不要知性呢？我们在此所假定的东西竟如此可靠吗？这个‘不’，这个否定性，从而这个否定，都是把‘无’作为一种特别的被否定者而包括着的更高规定吗？仅仅因为有这个‘不’，也就是说，仅仅因为有这个否定，就有‘无’吗？或者事情是恰恰相反呢？只是因为有‘无’，才有这个否定与这个‘不’呢？这是还没有决定的，甚至还没有被提出来成为明确的问题。
我们主张：‘无’比‘不’与否定更原始。
如果这个命题是正确的，那么作为知性活动的否定之所以可能，便以某种方式依赖于‘无’。从而知性本身便以某种方式依赖于‘无’。那么知性怎么可以想去决定‘无’呢？着眼于‘无’的问题与答案好象很蹩扭的情况，毕竟只是出自游荡不定的知性之盲目固执己么？
但是，如果我们被追问‘无’的问题在形式上的不可能所迷惑，而不管可能与否都提出这个问题，那么我们至少就不能不满足于在对任何问题可能进行追问时所始终要要求的基本的东西。
如果‘无’本身要像往常那样被追问，那么它必须事先被给予。我们须能够遇到‘无’。
我们在什么地方寻求‘无’？我们如何发现‘无’？为了发现某物，我们不是必须根本已经知道现有此物吗？当然！一个人当下而且多半只有在已经假定被寻求的东西是现成存在着的时候，这个人才能寻求。
但‘无’现在是被寻求的东西。到底有一种不带上述假定的寻求，一种只是纯粹发现而已的寻求吗?
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形而上学是与辩证唯物主义观点完全对立的一种世界观或方法论。它的特点就是用孤立的、静止的、片面的观点去看待世界，它认为世界上的一切事物都是孤立的、静 止的、永远不变的，如果说有变化也只能是数量的增减，和场所的不同变化罢了，并认为这种增减变化的原因并不是由于事物内部因素所造成的，而是由于事物外部的原因才造成的。所以有人把形而尚学也叫做“玄学”。
主要有三点：一是片面的，二是孤立的，三是静止的。与辩证法相对立。
简单的说行而上学是朴素唯物主义